|
|
Toelichting bij tekst 4
- Zangen 1 - 3. Hier volgt de tekst van de Lanka, zij het in uiterst verkorte vorm, de woorden van boek 29, De Tien Manieren van Aanvaarden, uit de Avatámsaka Soetra. Bijvoorbeeld: "Wat is de Bodhisattva-Mahāsattva's aanvaarden van het als een droom zijn? Wat dit betreft weten zij dat alle werelden als dromen zijn. Net zoals dromen noch van de wereld, noch apart van de wereld zijn .... zo weten B-M's dat werelden als dromen zijn."
- Vers 5. Voor de volledigheid: wanneer gezegd wordt dat een ding niet waarneembaar is, wordt daarmee bedoeld dat het enige dat aan of in een vlietend, voortdurend van inhoud en vorm veranderend ding waarneembaar zou kunnen zijn, nl. substantie, kern, er niet is; er valt dus niets aan te duiden. Voorts wordt hier impliciet duidelijk gemaakt dat Boeddha, of Verlichting, of de Dharmakāya voorbij alle categorien ligt, derhalve niet aanwijsbaar is, derhalve niet geprezen kan worden. Zie eerdere aantekeningen.
- Vers 6. "De vormen" verwijst hier naar de vormhebbende wereld waarin de relatieve waarheid operatief is.
- Vers 7. "U verdwijnt niet in nirvāna, noch verblijft nirvāna in u." Een dergelijke uitspraak wordt vermeden omdat deze geboorte zou geven aan denken in dualiteit waardoor een hele gedachtenstroom in beweging gezet zou worden en de eenheid van verblijven in het onnoembare verloren zou zijn.
De uitspraak herinnert ook aan de Kleine Voertuig soetra, de Sabbasáva Soetra uit de Middellange predikingen waarin Boeddha spreekt over dergelijke dualiteiten; het denken in "is wel", 'is niet".
Op het punt van gedachten zegt hij:"Monniken, welke gedachten die gedacht zouden moeten worden zijn niet-gedachten? (respectievelijk: welke gedachten zou je niet moeten laten ontstaan?) Dat zijn die gedachten die geen geboorte geven aan nog niet verrezen gedachten aan zintuiglijk verlangen (kāmāsavo), en gedachten die het denken in termen van zintuiglijk verlangen afzwakken."
Op deze manier wordt een bekend viertal overwegingen gegeven: niet laten ontstaan wat ondienstig is, afzwakken of laten verdwijnen van het ontstane ondienstige, laten ontstaan van wat dienstig is, en versterken van het dienstige dat al aanwezig is.
Het in dit citaat gegeven "gedacht zouden moeten worden" is hier de vertaling van het Pāli-begrip manasikára, en "denken" wordt hier gegeven voor het begrip manasi karoti; karóti geeft de actieve handeling aan, mánase is een algemene term voor denken enzomeer.
73. - Vers 8. "Deze wereld zowel als de andere." Zowel de vormhebbende wereld waarin de relatieve waarheid operatief is, als de alles overstijgende waarheid, het rijk van verlichting.
Een andere bron zou kunnen zijn de vroege Kleine Voertuig-soetra, de Nobele Zoektocht Ariya-paryésana sutta), tekstgedeelten 28 t/m 31 waarin wordt gesproken over de onwetende mens die bang is voor "de andere wereld", een volgend leven.
Toelichting bij tekst 5
De term zonder-beelden-zijn, die in het (hybride) Sanskriet animitta genoemd wordt (a- is de ontkennende vorm), wordt in dit werk gecontrasteerd met het ca zesde-eeuwse denken van het India van beneden de bergketen de Vrindja (Vrindhya) die noord van zuid scheidt.
Niettemin is het mogelijk hier een zekere overeenkomst met het chinese denken te ontwaren. De derde-eeuwse Wang Bing, een Yijing-geleerde (het Boek der Veranderingen), die niet zomaar een daoïst genoemd kan worden, dat zou te kort door de bocht zijn, heeft het oostaziatische denken over beelden en woorden opgeschreven in zijn Fung (Vol.II, p.184 - opgenomen in The secret of everlasting life, Londen 1994). Het japanse zen, of het westerse zen dat zich verbeeldt het japanse zen te vertegenwoordigen, zal zich in Wang Bing's woorden meer herkennen dan in het Sanskriet animitta dat daar eeuwen aan voorafgaat.
Wang Bing zegt dan:
Daarom, hij die aan woorden hecht krijgt het beeld niet (voor ogen), en hij die aan beelden hecht, krijgt de idee niet te pakken. Beelden zijn bedoeld voor de ideeën (om de ideeën op te roepen), maar wordt er aan gehecht, dan zijn het niet langer de beelden (c.q. glippen de beelden je door de vingers). Woorden zijn bedoeld om beelden op te roepen, maar wordt er te zeer aan gehecht, dan zijn het niet langer woorden.
1. - "Toen". Vele passages beginnen met dit woord, of met "te dien tijde".
Wanneer een Boeddha de Dharma predikt valt tijd weg. Soms vinden we zinsneden als "Boeddha predikte kalpas (eonen) lang." "Tegelijkertijd" zou wellicht een betere keuze zijn, hoewel dat dan weer vragen zou kunnen oproepen als "sprak iedereen gelijktijdig en door elkaar?" Dus: toen.
2. - Honderdacht vragen. Er zijn vele verklaringen voor het cijfer 108. Een verklaring is dat we niet minder dan 108 mentale bezoedelingen hebben
die evenzovele geneeswijzen behoeven. Een andere verklaring is dat er 108 grote Bodhisattva-Mahāsattvas zijn.
Maar dit is de meest uigebreide: Boeddhisme heeft het over 108 passies. Dit zijn geen onderling niet-verbonden, aparte, passies, maar vormen de complexe karmische erfenis die we doorheen ons leven met ons meedragen.
Het cijfer 108 komt als volgt tot stand: Er zijn de zes bewustzijnen (5 zintuigen + de geest). Deze worden op drie manieren beoordeeld: als plezierig, onpleziering, of noch plezierig, noch onplezierig - hetgeen ons brengt tot 18.
Ieder van die ondervinden is gekoppeld aan ofwel aangename, ofwel onaangename gevoelens - dat brengt ons tot 36. Die 36 ondergingen we in het verleden, we ondergaan ze nu, en zullen ze in de toekomst ondergaan: 3 x 36 = 108.
De hinduïstische (vedische) traditie heeft een aantal verklaringen voor de bijzonderheid (auspiciousness) van het cijfer 108 die vanaf deze kant van het scherm niet allemaal begrepen worden. Zo wordt er gezegd dat de "tempel-gópuram, de pyramidale toren, over het algemeen 108 voet hoog is. De deskundigen op het gebied van tempel-architectuur zeggen daar echter niets over. Er wordt ook gezegd dat ooit berekend is dat de "ratio van de afstand tussen de zon en de aarde, en die van de maan tot de aarde, en de diameter van de maan "ca. 108" is.
Het cijfer 108 wordt in het hinduïsme ook in verband gebracht met de hindugod Shiva die 108 manifestaties heeft waarvan Rudra de laatste, de 108ste, is; men spreekt dan in termen van een Rudra-Shiva, zijnde 108 als getal op een ranglijst, of als een afstandsmaat. Opvallend is dat in het mahāyāna-boeddhisme de figuur van Avalokiteshvara eveneens 108 manifestaties heeft. Deze 108-opvatting is derhalve van het hinduïsme overgesprongen op het boeddhisme.
3. - De Drie Voertuigen zijn het Srávaka of Toehoorder-voertuig, het Pratyekaboeddha of Zelf-Verlichten-voertuig, en het Bodhisattva-voertuig. Zie ook pagina drie van het achtste boek van de Avatámsaka Soetra.
Vers 18. Een aantal malen komen we de drie woorden "lichaam (of vorm), eigenschappen, en verblijfplaats" tegen, en telkens wordt niet ingegaan op het begrip "verblijfplaats", anders dan door te zeggen dat dit, als andere dingen, een "objectivering van het bewustzijn" is. Dat er niet verder op geëlaboreerd wordt zou er op kunnen duiden dat dit begrip in de ontstaanstijd van de Lanka overbekend was, en daarom geen uitleg behoefde. In deze 21ste eeuw echter, aan de andere kant van de wereld, valt het niet gemakkelijk, of is het zelfs onmogelijk dit woord te plaatsen. Daar echter Lanka's auteur(s) veelvuldig teruggrijpt, resp. teruggrijpen op de Avatámsaka soetra zou het kunnen zijn dat "verblijfplaats" hier geïnterpreteerd moet worden tegen de achtergrond van de Avatámsaka's vijftiende boek, de "Tien Verblijfplaatsen". Deze verblijfplaatsen, of geestestoestanden waartoe men zijn toevlucht kan nemen, zijn: 1/ de verblijfplaats van aanvankelijke vastberadenheid (om de praktijk aan te vangen), 2/ die van "het grondwerk verrichten", 3/ van "handelend gaan optreden", 4/ van "nobele geboorte", 5/ van perfectionering van vlotte en vaardige middelen, 6/ van de correcte geestestoestand, 7/ van niet-terugglijden, 8/ van jeugdig aanzien, 9/ van Dharmaprins, en 10/ van "Bekroning". Dit zijn stadia die serieus beoefend moeten worden, maar niet voor substantieel echt gehouden. In de woorden over het zesde stadium wordt beschreven wat hier "juiste aandachtigheid" is. Dat is het hebben van een stabiele geest die niet in extremen valt, zelfs niet wanneer het Drievoudig Juweel wordt geprezen of gelaakt. Het kan zijn dat we hier de betekenis van "verblijfplaats" moeten zoeken, maar zeker is dat niet.
4. - Verzen 23 en 31, en voetnoot 21. 23 en 31: Hierin wordt gesproken over resp. de Nyāya-school, en datgene of diegene die geboorte geeft aan spraak. Beide concepten
komen voort uit voor- of niet-boeddhistische Indiase religieuze systemen.
Vn.21, vers 89: De Nyāya-school was een van de zes traditionele Hindu-scholen. De stichter van de Nyāya was de Grote Ziener (Mahāshri) Gautama. Zoals u weet was ook de naam van onze historische Boeddha Gautama; een en ander moet voor niet geringe verwarring hebben gezorgd onder belangstellende maar niet al te geleerde boeddhisten. Om Mahāmati's vraag over de levenskansen van de Nyāya hier te beantwoorden: deze school ging, na in de 12de-13de eeuw een alliantie te zijn aangegaan met de Vaishésika-school, uiteindelijk over, of ten onder, in de Návya Nyāya-school ("de nieuwe Nyāya" - zie ook onderstaande toelichting bij tekst 14). Voor zover bekend is de Nyāya-filosofie nu nog slechts een onderwerp van academische studie, alhoewel van nagenoeg iedere religieuze filosofie van betekenis altijd wel iets overgaat naar nieuwere tijden.
Wat hier minstens gezegd moet worden is dat in de tijd - aanvankelijk wellicht 6e eeuw, met aanvullingen geschreven tot en met in de 12de en 13de - en op de plaats waar de Lanka ontstond de belangstelling voor Nyāya groot geweest moet zijn. In zijn boek "History of Bihar" schrijft Prof. R.Choudhary (uitg.1958, p. 117) hoe een docent aan de Vikramashila universiteit, Ratna kara shanti, toch een mahāyāna-boeddhist, in de laat 8ste, begin 9de eeuw naar Ceylon (Sri Lanka) afreisde om daar aan een eveneens boeddhistische universiteit logica te onderwijzen.
5. - Vers 36. Jatakas (spreek: djaataka) zijn vertellingen die veelal Boeddhas voorgaande levens illustreren. Zie ook tekst 63.
6. - Vers 40. Zes seizoenen is geen typefout; we hebben het hier over een ander continent.
7. - In verzen 46 - 48 hebben we ongetwijfeld te maken met voorbeelden van antieke cartografie.
8. - Vers 47. Moeten we Indra's net, dat beroemde beeld dat in zoveel heilige teksten opduikt, zien als het nachtelijk uitspansel vol met sterren? Vergelijk het met het japanse Shinto waarin de sterren de "kami" zijn, de goden - hoewel hier onmiddellijk aan toegevoegd moet worden dat deze japanse illustratie veelal gebruikt wordt om jonge kinderen met dit onderdeel van Shintoïsme vertrouwd te maken. Hoe dan ook, werd de toen bekende wereld, in India, gezien en getekend alsof het uitspansel - met eilanden als sterren aan de lucht - zijn replica vond in de vele vormen van de continenten, eilanden enzomeer?
9. - Vers 50. In de compendia van de zuidelijke orthodoxie wordt Akanishtha beschreven als de vierde van de 5 Zuivere Sferen. Dit is de op een na hoogste sfeer van de op een na hoogste plaatsen van resp. wedergeboorte of meditatief aanwezig zijn. Volgens deze orthodoxe traditie zou het dan ook onacceptabel zijn als werd gezegd dat Boeddha in een sfeer verbleef die nog "onder de top" ligt, temidden van een menigte "nog-net-niet-boeddhas". De Mahāvyutpatti, behorend tot die stroming, zegt dat deze sfeer aan de top ligt van de "vormhebbende (meditatieve) sfeer." "Het Ontwaken van Geloof in de/het mahāyāna", eveneens op deze site noemt de Akanistha-hemel eveneens, en wel in tekst 10. Dit geschrift, en/of andere bronnen uit het indiase mahāyāna-denken, zal dan de inspiratie zijn geweest voor de tibetaanse tekst (Mkhas grub rje's Fundamentals) die de biografie van Shakyamuni Boeddha behandelt en waarin de andere Boeddhas - Manifestatie-Boeddhas - Shakyamuni's "geest-geworden lichaam naar de Akanistha sfeer brachten waar hij een Manifeste Complete Boeddha werd." Zie tekst 27 van onze Lanka.
10. - Vers 54. Met de zeven paden worden waarschijnlijk de zeven vormen van bestaan genoemd: de hellen, het dierenrijk, de hongerige geesten, de goden, de mensen, de sfeer van handelen (karma) en de staat tussen dood en geboorte. Deze opsomming stamt uit de Japans-chinese traditie. Het is mogelijk dat er andere indelingen zijn.
11. - Vers. 57. "Waarom predikt u niet overal de Enkel-Bewustzijn-leer als de ware?" Deze traditie werd al eerder in de tekst genoemd. De stichter ervan, Āsanga, leefde in de vierde eeuw. Derhalve werd de Lanka flink wat later overgeleverd dan bijvoorbeeld de bulk van de Prajña-teksten die aan het licht kwamen rond het begin van de Christelijke jaartelling. Uitzondering daarop vormt de Diamant Soetra die diepgaand beïnvloed moet zijn geweest door deze Enkel Bewustzijn-gedachten.
12. - Vers 58. De vermelding van berg Kailash, welbekend bij zowel boeddhisten uit de Himalayas als Hindu-yogin, toont aan dat de auteur van de Lanka welbekend was met de noordelijke streken.
13. Verzen 28 en 62. Het voorvoegsel bij de naam van Mahāmati: prajñā pāramitā, betekent Perfectie van Wijsheid. Het is opmerkelijk omdat hiermee verwezen lijkt te worden naar een omvangrijke collectie vroege mahāyana-teksten met dezelfde naam. Zie noot 11.
Er is echter in de Chinese Canon ook een geschrift waarin verwezen worden naar "de bron van de pāramitā". Het betreft dan een Inleiding tot de Ana-pana Soetra geschreven door de monnik Kang Hui (kang hwei) die leefde in het vroege koninkrijk van Wu, en die een vertegenwoordiger was van de Hinayana-opvatting zoals die door de eerste missionaris-monnik Anshigao naar China was gebracht.
Kang Hui zegt dan: Hij (de yogin) zal [in zijn beoefening van anapána, de controle van het in- en uitgaan van de adem bij de neus] (1) de hemelen en de aarde onder controle hebben, en (2) het voortgaan [doorheen die sferen] voor lange tijd tot staan brengen.
Zijn (3) goddellijke karakteristieken en vermogens zullen zo sterk zijn dat hij de hemelse armee kan verslaan, en hij zal (4) de kracht hebben zowel de tri-sahàsra [de Drieduizend dingen - alles] als alle tempels van de aarde te verwijderen. De chinese monnik-vertaler Daoan (Tao-An) zal de canonieke tekst, de anapána sati sutta (we hanteren hier de Pāli-titel) die Anshigao meebracht inderdaad vergelijken en identificeren met de daoïstische Tu-na-techniek over de grove en verfijnde adem.
(5) De Acht Ondenkbaren [de Niet-Gedachten] zijn zelfs voor Brahman ondoorgrondelijk, en (6) het Waardige Kenmerk van de god kent geen limiet.
Dit zijn dan de 6 pāramitā van het vroeg-Chinese hinayana-boeddhisme, doordrongen van de noties die het mystieke daoïsme al verkondigde.
In een vraaggesprek met Bodhidharma heeft zijn opvolger Huike (487-593), de tweede patriarch van het Chinese zen, het over de 6 pāramitā waar de vroegere canonieke teksten het over hebben. Bodhidharma, of de directe voorganger(s) van Bodhidharma kent derhalve nog niet de Dasabhumi die de serie van 6 te vervolmaken perfecties uitbreidt naar 10. Wellicht zegt het iets over de kennis van de canon van Bodhidharma; wellicht zegt het iets over de ontstaanstijd van de Dasa-bhumi.
14. - Vers 64. Beheersing over jezelf is hier de vertaling van tapas of kanhannukho. En tapas betekent ascetische praktijk waarbij lichaam en geest onder een zekere druk worden gezet. Letterlijk betekent tapas hitte genereren; daarmee staat het in tegenstelling tot de boeddhistische praktijk waarin een bekoeling van de geest wordt gezocht.
Maar in de al eerder genoemde Nobele Zoektocht komt het voor als "strenge ascese", kanhannukho.
15.- Vers 68. De (grote) elementen zijn aarde, water, vuur, en lucht. Uit deze elementen is het bestaande, of de ervaarbare wereld, opgebouwd.
16. - Vers 73 en andere. Nauwkeurige nalezing leert dat een aantal van deze vragen niet door Mahāmati gesteld werden. Met name in dit vers maakt Boeddha zich vrolijk over het filosoferen en redeneren zoals dat in die tijd en vogue was, in India. Zie ook de Introductie.
In de Pāli-canon van het huidige theravāda, de kleine voertuig-stroming, vinden we een tekst die over het antwoorden op vragen gaat: (AN IV.42) "Er zijn vier manieren om vragen te beantwoorden. Welke zijn die vier? Er zijn vragen die categorisch (rechtaf met ja of nee) beantwoord moeten worden. Er zijn vragen die een analytisch antwoord vereisen (waarbij termen worden gedefinieerd of geherdefinieerd). Er zijn vragen die met een tegenvraag beantwoord zouden moeten worden. Er zijn vragen die terzijde geschoven moeten worden."
17. - Verzen 74 en verder. Hier worden een groot aantal Sanskriet-woorden gebruikt. Van een flink aantal van die woorden, bijvoorbeeld die te maken hebben met afstand, weet men vandaag niet meer wat ze precies betekenen.
18. - Vers 74. Hier neemt Boeddha het stellen van vragen over en overdrijft hier en daar flink om in de volgende sectie extra duidelijk te kunnen maken waar het om gaat. Bovendien is dit herhalen van vragen een veel voorkomend gebruik in ook andere soetras; de Boeddha herhaalt de vraag om de vragensteller gerust te stellen: hij heeft het allemaal gehoord en onthouden. We vinden er ook een eerste aanzet in tot de technieken die latere chinese en japanse zen-meesters zouden (kunnen) hanteren: in deze vorm van wat we "indiase zen" zouden kunnen noemen, praat Boeddha door tot de leerling "loslaat" zodat daarmee zijn geest in een klap in de juiste positie komt te verkeren.
19. - Vers. 79. Zie voor het onderwerp atomen Boek 4, de voetnoot.
20. - Vers 84. Behaalde kwaliteiten. Versieringen zou een ander woord voor hetzelfde begrip kunnen zijn. Wanneer een Bodhisattva iets verhevens heeft geperfectioneerd heeft hij die kwaliteit behaald, is ermee versierd. De Bloemenkrans uit de Bloemenkrans soetra bijvoorbeeld, is niets anders dan een "snoer" van verheven kwaliteiten die aan de Boeddha geofferd worden.
Zie voor 21 voetnoot 4.
22. - Vers 97. "Ze zijn allemaal in overeenstemming ... te vinden." Dat lijkt merkwaardig wanneer we teruglezen welke vreemde vragen hier en daar naar boven komen. De aangehaalde zinsnede zegt echter dat zelfs aan triviale objecten het ultieme principe van sunyatā gedemonstreerd kan worden. En met objecten wordt bedoeld de dingen die we in de wereld waarnemen plus gedachten, objecten van de geest plus de geest zelf. Wanneer de praktikant het Weten van sunyatā voortdurend werkzaam heeft is een flinke stap in de richting van Boeddhaschap gezet.
23. - Vers 25. "Van moment tot moment". Het concept is opgevat als "hier en nu", en binnen tegen het boeddhisme aanleunende therapie-filosofieën wordt het gezien als een statisch, eeuwig, zijn. Iets onveranderlijks. Het "van moment tot moment" hier, en het "hier en nu" daar vindt zijn oorsprong in de Pali canon van het vroege boeddhisme. Daar wordt het gegeven als sanditthika (klemtoon op ditth; ditth = 'mening, opinie; san of sam = alles tesamen, helemaal').
Sanditthika betekent 'vanzelfsprekend, juist, duidelijk, nu, op dit moment met de zintuigen waar te nemen'. Het is een epithetum voor het boeddhistische leergebouw, de dharma, in zijn geheel. Een voorbeeld van dit sanditthika vinden we in de Rijtjes (Angúttara Nikāya, IV, 159). Daar staat: "voor zichzelf, in het hier en nu, van moment tot moment (sandhittiko) gezien en gerealiseerd hebbend dat er een einde is gekomen aan het samenstellen in de geest, is er bevrijding van aandachtig zijn, en bevrijding van onderscheid aanleggen."
Met andere woorden, hier bevindt de cultivator zich met zijn bevrijding van aandachtig zijn en kritisch onderscheiden in de vierde of hogere dhyāna/jhāna waarvan gezegd wordt dat er noch bewust zijn, noch niet bewust zijn is.
Die mening wordt bevestigd door een andere tekst uit diezelfde collectie, soetta 178 (sectie 4), waar wordt gesproken over de monnik die het stadium binnengaat van een "zekere vredige bevrijding van aandachtig zijn."
De paradox is natuurlijk dat hij het weet, nu, moment na moment dat het gebabbel in de geest is opgehouden. En toch is het zo.
Toelichting bij tekst 6
- Pāda. De beste vertaling hier zou zijn "bij elkaar horend zinsdeel" of "deel van een zin die betekenis heeft." Maar stanza voldoet voor het moment, en is veel korter.
- Stanza en geen-stanza. In dit deel wordt gesproken over de afwijzing van de extremen van eeuwigheids- respectievelijk vernietigingsleer.
Toelichting bij tekst 7
- Verrijzen, bestaan en verdwijnen. In dit deel van de soetra wordt een andere inhoud gegeven aan het vroeg-boeddhistische denken over de fenomenen die verrijzen (of geboren worden), bestaan, en verdwijnen (of sterven).
- "... nemen we continuering waar, en vorm." Het gehele gebouw van de zintuigen of bewustzijnen, is in voortdurende evolutie. We kunnen die evolutie alleen waarnemen aan de hand van een of ander fenomeen dat zich aan de "zintuigdeur" presenteert. Evolutie wordt hier continuering genoemd, en het fenomeen krijgt de naam "vorm". We ontwaren hier derhalve zowel het abstracte (continueren) als het concrete, en relatieve (vorm). Als zodanig herinnert deze manier van presenteren aan de oudste, en door alle scholen aanvaarde termen nama (naam) en rūpa (vorm).
- De passage spreekt over de acht bewustzijnen.
Een opsomming hiervan is in deel I al gegeven. Wat opmerkelijk is, is dat hier gewag wordt gemaakt van alle acht bewustzijnen, dus inclusiefhet Opslagbewustzijn. Dit Opslagbewustzijn wordt soms het oerbewustzijn genoemd waarin de andere zeven (de 6 zintuigen, plus het superviserende bewustzijn) berusten. Van die zeven is het nog eenvoudig aan te nemen dat ze in voortdurende beweging zijn; echter, dat het Opslagbewustzijn niet in absolute onbewogenheid verkeert maar meewiegt met die zeven andere bewustzijnen of bewustzijnsmanifestaties wordt verklaard in de passage die juist vooraf gaat aan vers 99 e.v. En, inderdaad, dat samsara en nirvāna eender zijn kan alleen maar inhouden dat er niet zoiets is als een "opperbewustzijn", boven en apart van de rest.
- De passage beginnend met, "Verder is het zo, Mahāmati, ..."
Hoewel in eerdere secties van deze soetra werd gezegd dat niet ingegaan zou moeten worden op het categoriseren zoals de Toehoorders dat doen, gaat de auteur hier niettemin in op een niet onbelangrijk deel van de zogenaamde Abhidharma, de Verhandelingen over psychologie, filosofie en materie. Om aan te geven waarom bijna alle scholen van Boeddhisme zo'n waarde hechten aan de filosofie over de zes (in de Hinayana), resp. acht (in de mahāyana) bewustzijnen, volgt hier
een korte weergave van een verhandeling over ons gedachtenproces zoals dat beschreven staat in een samenvatting uit de Pali Abhidhamma:
" ... Het gedachtenproces gaat als volgt: Stel, een zichtbaar object dat een enkele keer (aan het bewustzijn) is voorbijgegaan presenteert zich (opnieuw) binnenin de stroom van het gezichtsvermogen; het oog neemt het waar. Daarna vibreert het suspense (=bhavànga)-bewustzijn voor twee momenten en legt de onbewuste stroom (het continue gedachtenproces) stil. Daarna verrijst het bewustzijn dat bij de "deur" heeft postgevat, en bij het zien van dat zichtbare object valt het stil (d.w.z er is een stille oplettendheid op dat enkele ding dat waargenomen wordt). Daarna verrijzen en verdwijnen achter elkaar de volgende gedachtenfuncties: - het oogbewustzijn dat die bepaalde vorm ziet; - het ontvangend bewustzijn dat het object in de geest toelaat; - het onderzoekend bewustzijn dat het object onderzoekt.
- "Het vaststellend of bepalend bewustzijn dat vaststelt wat het object voorstelt." De rest van deze tekst gaat over het proces dat ligt tussen vaststellen en weer uit de geest verdwijnen van een object. Het tot dit hoofdstuk behorende vers 106 geeft weer welke, volgens de mahāyāna, de overeenkomsten en verschillen zijn tussen de orthodoxe en nieuwere interpretatie. Voor diegenen die in de boeken over de basisbegrippen niets hebben gevonden over dergelijke gedetailleerde uiteenzettingen: de discussie tussen de oude en de nieuwe scholen van boeddhisme is er onder andere een over de vraag of er a/ behalve de vijf zintuigen (bewustzijnen genaamd) plus het denken, dat in het boeddhisme als zintuig wordt behandeld,
nog een of twee lagen van bewustzijn vallen waar te nemen, en b/ of er een substantieel onderscheid tussen al die bewustzijnen is. Voorts, in de oude visie is bewustzijn een paramàrtha sàtya (spreek: sàtja), een ultieme werkelijkheid; volgens de nieuwere scholen zijn ook alle bewustzijnsvormen onderhevig aan de wetten van sunyatā, en dus niet ultiem. Verder is er dan binnen de mahāyāna nog een verschil van mening over het Opslagbewustzijn, de achtste en meest verfijnde vorm van bewustzijn. Is het zo verheven dat het synoniem is met verlichting, Boeddha, en/of de Dharmakāya, of is het dat niet. Is het dat wel - bijvoorbeeld volgens de Avatmsaka en Mahāvairócana soetras - dan wordt gesteld dat de waarneembare wereld en het Absolute (samsara en nirvāna) identiek gelijk zijn, en is het gemakkelijk voorstelbaar dat de aspirant bodhisattva-mahāsattva er niet tegen opziet om tezijnertijd "terug te komen" om andere wezens naar verlichting te brengen, daar het in die visie immers niet meer uitmaakt waar je je bevindt. Is het dat niet, dan gaat de verklaring over het Verhevenste niet verder dan de filosofie over sunyatā, ledigheid, en gaat de praktikant een lineaire toekomst tegemoet: geen terugkeren, maar een voortdurende progressie tot aan Boeddhaschap. De scheidslijnen tussen beide opvattingen zijn echter niet scherp te trekken: vele Reine-Land-boeddhisten wensen, eenmaal in dit Boeddhaland verblijvend, daar verder te cultiveren en als weldoende kracht terug te keren naar de aarde. Al met al zal de mahāyānist echter niet snel vergeten dat Boeddhaschap het einddoel is.
De passage beginnend met, "En dan, Mahāmati, ..."
- Gewoontepatronen. Het Sanskriet-woord is vāsana; het betekent doordrenken. Ashvaghosa, in de tekst over het "Ontwaken van Gelovig Vertrouwen", vergelijkt het met een kledingstuk dat doordrongen is van een of andere geur. Zie verder tekst 63.
- De passage beginnend met, "Voorts, Mahāmati, het aan zijn eind komen van het duur-aspect..."
Er is ontstaan, bestaan, en vergaan. "Het duur-aspect" is een ander woord voor bestaan.
- ... "hoewel het niets meer of minder is dan Bewustzijn zelve."
De tekst lijkt krom; ze geeft geen eenduidig antwoord op de vraag wat Het dan wel is dat "niets anders dan Bewustzijn zelve" is. De tekst kan daar ook niet eenduidig over zijn omdat hier een leerstuk uit de Enkel Bewustzijn-traditie wordt herhaald
waarin het ervaarbare ontstaat, bestaat, en vergaat binnen het bewustzijn, en het voorts zo is dat het - zie de belangrijkste boodschap van de Avatàmsaka en Suràngama soetras - niet mogelijk is aan te duiden waar bewustzijn gelocaliseerd is, zodat we moeten concluderen dat Bewustzijn is-gelijk de wereld of het universum is: niets is buiten de geest, en geest is alles - in zijn totaliteit. Er is geen dualiteit.
Toelichting bij tekst 8
Wat hier bedoeld wordt met zeven soorten zelf-aard, zijn de illusoire manifestaties in de wereld-van-objecten. Alles wat met de zintuigen waargenomen kan worden heeft die zeven karakteristieken: Alle wezens en dingen zijn een samenkomen van een aantal materiële en niet-materiële elementen; alle dingen en wezens hebben een of andere bestaansvorm; alle wezens en dingen zijn van elkaar te onderscheiden door heel eigen kenmerken; alle wezens en dingen worden gevormd door aarde, water, lucht en vuur; alle wezens en dingen ontstaan, bestaan en vergaan als gevolg van voorwaarden en condities; en alle wezens en dingen zijn wat ze zijn - en dat is goed zo. Met deze opsomming wordt zowel de nihilistische interpretatie vermeden als de visie die de eeuwigheidsleer (het eeuwig bestaanvan een kern en/of eerste oorzaak) aanhangt: het bestaande is niet "niks" (nihilisme), maar het in relatieve zin bestaande is wel sunyatā, dat wil zeggen, het bestaat niet in ultieme zin.
Alweer de Zangen vanuit Tushita verwoordt het zo: "Wezens maken onderscheid - onterecht: / zeggen: 'dit is Boeddha', 'dat is de wereld'. / Wie de ware aard der dingen heeft ontdekt / ziet geen Boeddha, noch de wereld."
Toelichting bij tekst 9
- De passage beginnend met, "En dan nog dit, Mahāmati, er zijn zeven ..." In het orthodoxe denken zijn er slechts vier param-árthas, hoogste dingen of hoogste realiteiten: bewustzijn, mentale eigenschappen, materie, en nirvāna. Op citta-gocara (dzjieta goo dzjara) na is de lijst die de Lanka hier presenteert totaal afwijkend van die orthodoxe opvatting. Het begrip dristhi betekent letterlijk opinie. Hier wordt het vertaald met denken-in-dualiteit. Opvallend is dat zowel het denken-in-dualiteit als de overstijging daarvan ultieme werkelijkheden genoemd worden. Opnieuw moeten we dan denken aan de woorden uit het Hart Soetra: vorm is sunyatā, sunyatā is vorm. Met andere woorden, onze dagelijkse ervaringen, alhoewel gebaseerd op verkeerd, of op-zijn-kop denken, behoren net zo goed tot de ultieme werkelijkheid als de realisering die dit denken in dualismen overstijgt. Ook hier zien we weer hoe zorgvuldig vermeden wordt in extremen te vervallen; er is noch de filosofie van "niets bestaat", nihilisme, noch die van "alles is en blijft er altijd": eeuwigheidsleer.
- "... werelden (van begeerte, van vorm, en van voorbij-vorm). Hier moeten we "de drievoudige wereld" begrijpen tegen de achtergrond van het meditatieve bezig zijn waarin deze drie: begeerte, vorm, en voorbij-vorm, ieder een stadium van de dhyānas vormen, stadia die begerenswaardig zijn maar toch achtergelaten dienen te worden teneinde op een nog verhevener niveau te kunnen geraken.
Toelichting bij tekst 10
De passage beginnend met, "Mahāmati, hun skandhas, ..."
. ... naar werkelijkheid niet in staat tot ononderbroken transformatie".
Wat hier bedoeld wordt is dat pas wanneer er de wetenschap is dat de wereld-van-objecten slechts een manifestatie van Bewustzijn is, er het inzicht kan zijn dat de objectief ervaarbare veranderlijkheid van alle dingen naar werkelijkheid illusoire transformaties zijn, schijngestalten. Alles bestaat in en uit de geest.
- De passage beginnend met, "Stel, Mahāmati, ..."
. De drie gevolg-producerende oorzaken. Deze drie zijn een samenvatting van zes oorzaken zoals die in de Abhidharma Kosa (koosja)
voorkomen. De drie zijn: producerende oorzaak (bv. goede daden die goed karma opleveren), gewoonte-oorzaak (bv.
"lekkere honger" die een voorbode is van echte honger), en afhankelijke oorzaak (bv. de zes zintuigen in interactie met hun objecten).
De vaststelling dat de filosofie stamt uit de Abhidharma Kosa moet ons leiden naar een polemiek tussen vroeg- en laat mahāyānistische scholen in deze Afdaling op Lanka.
. Oorzaak en gevolg.
Incorrecte uiteenzettingen over de boeddhististische leer van karma vermelden over het algemeen de woorden "oorzaak en gevolg". Dat is onjuist, zoals in eerdere passages van de Lanka en elders werd gesteld. Er is niets dat geboorte geeft aan wat dan ook; er zijn voorwaarden en condities die, wanneer ze samenkomen, laten zien dat op basis daarvan iets aan het licht is kunnen komen.
Het is heel belangrijk om in dit verband de juiste terminologie te hanteren daar we anders al te gemakkelijk gevangen raken in theorieën over schepping (en destructie) door bijvoorbeeld Het Ene.
Toelichting bij tekst 11
- Māyópama. Māyā betekent illusie. Dit deel van de mahāyāna filosofie is enigszins omstreden omdat het moeilijk is dit te onderscheiden van de hindu-leer die eveneens stelt dat alles illusie is. Het verschil is wellicht dat zowel de Lanka als een aantal andere mahāyāna-geschriften tegelijkertijd stellen dat illusie en niet-illusie, d.w.z. samsara en nirvāna, identiek gelijk zijn en gelijk in waarde; dat zeker samsara niet mag worden afgeschreven.
- Vajra-vim-bópama. De term is een ietsje onduidelijk. Vajra betekent echter diamant, derhalve is het gerechtvaardigd te veronderstellen dat hier het rijk van de Boeddhas wordt bedoeld.
- Citta-mano-manovijñāna. Hier zien we een compilatie van alle termen die voor bewustzijn worden aangewend, in alle mogelijke vormen, manifestaties en kundigheden.
- Upāya. Meestal gaat men er van uit dat upāya een typisch mahāyāna-concept is: een handigheid om desnoods via een omweg het doel te bereiken. De theravāda Pali-canon kent echter een soortgelijk concept, maar daar wordt het anders genoemd: kusala (kóesala - klemtoon op de eerste lettergreep). Zie de bijlage
Toelichting bij tekst 12
- Het juweel dat weerspiegelt. In Azie worden edelstenen - zeker in de oudheid - cabuchon geslepen: glad en bol ovaal of rond, waardoor ook een andere weerspiegeling verkregen wordt dan in roos- of facet-geslepen.
- "Er zijn vier redenen voor het verrijzen van het oogbewustzijn." Vergelijk hoe hier de Lanka totaal afwijkt van wat de orthodoxie daarover meedeelt. Zie eerdere aantekeningen.
- " ... en in dit (complex) vindt het fysieke lichaam zijn genese." Deze gedachtengang is een reflectie van het beroemdste vers uit de Dharmapada: "Alle dingen worden door de geest aangestuurd". Ze reflecteert ook de leer rond de Keten van Afhankelijk, Voorwaardelijk Ontstaan waarin we eveneens leren dat de geest (in dit geval de intentie) voorafgaat aan alle processen die leiden tot geboorte.
Toelichting bij tekst 13
Bij de verzen vanaf nr. 99: Het beeld van de oceaan en zijn golven - we bevinden ons nog steeds op het eiland Lanka - wordt hier zo krachtig in de het geheugen geprent dat deze metafoor sindsdien telkens en telkens weer is opgedoken, zelfs in teksten geschreven door auteurs van wie we met redelijkheid mogen vermoeden dat deze zich nooit aan de boorden van het zilte nat bevonden.
De verzen die hierna volgen zijn in een buitengewoon aantrekkelijke vorm gegoten: beiden, leraar en leerling hangen als het ware over de railing van een brug en bespreken de diepste waarheden van het leven. Lijkt Mahāmati te zeggen: ik begrijp dat het niet uit te leggen valt, maar toch, hoe zou ik het kunnen zien? Kijk, antwoordt Boeddha, ik geef een voorbeeld, maar maak er geen dogma van, blijf niet hangen in letters en woorden.
Vers 109. De consequentie van de hier voorgestelde redenering zou zijn dat er in dat geval een waarnemer en het waargenomene zou zijn; dat zou echter dualiteit betekenen, hetgeen de Lanka ferm van de hand wijst.
Impliciet wordt hier verwezen naar de Mimāmsā-school die zegt dat kennis drie factoren heeft: het gekende object, het kennende subject, en kennen als zodanig. Dit wijst de Lanka van de hand.
Een spreker op het Youtube-kanaal Vishwa Yoga zegt er van dat het meer over religie en rituelen gaat, maar dat het toch bekend is komen te staan als een filosofisch systeem. Een andere spreker doet zijn best die logica of filosofie zo goed mogelijk uiteen te zetten. Dat is van belang omdat het theravāda-boeddhisme eveneens voorschriften heeft over hoe een debat gevoerd moet worden, namelijk aan de hand van het begrip vivāda. In een artikel in Daily News van 21 maart 2020 geeft Bhante (aanspreektitel voor monnik) Dhámmika weer hoe dat gedaan moet worden. We mogen er zeker van zijn dat de Mimāmsā daar, in dat verleden waarin deze stroming nog "traction" had, geen boodschap aan hadden, en nog minder de achtste-eeuwse hindu-voorganger Adi Sankárāchariya — die het rolmodel voor het vaisnavisme zou worden. Laatstgenoemde had het beroemd geworden debat, in Varanasi of het Kasi van die tijd, met een boeddhist en nog iemand uit een eveneens atheïstische stroming. Sankárāchariya won, en dat was het einde van het boeddhisme in het hartland van India. Het zou pas in de twintigste eeuw zijn dat India, aangespoord door het Unesco, boeddhisme weer binnenboord zou halen, maar ditmaal als een bron van toeristen-inkomsten, en als banier waarachter een zeker politiek discours meegedragen kan worden.
(Op 5 november 2021 werd in de hindu Kedar-nath-tempel in Uttarakhand, India, een 12 voet hoog beeld opgericht van Sankárāchariya - de leraar [achárya] Sankára. Bij die gelegenheid sprak de Premier van de federale regering in lovende woorden over de wijsgeer die naar zijn mening het "menselijk welzijn" altijd voorop had gesteld.)
Vers 112. Geen enkele vergelijking of metafoor voldoet wanneer Boeddha spreken moet over het hetzelfde zijn van samsara en nirvāna; niettemin spreekt hij hier, met een "je moet toch wat"-instelling.
Vers 114. De vraag: N.l. niet gewoon zegt zoals het is, zonder omhaal of voorbeelden en metaforen.
Vers 116. "Omdat de condities tekort schieten..." Omdat het handelen, lelijk gezegd "karmeren" geen halt is toegeroepen, daarom blijven de zintuigbewustzijnen in beweging.
117: Samāhita. Dit is een meditatieve geestestoestand waarin alle zintuiglijke ervaren als het ware samengebald op een bepaalde plaats verzameld is.
Toelichting bij tekst 14
- Tweede alinea: "... die zelfde kennis over het Bewustzijn achterlaten ..."
Dit is, in andere woorden uitgedrukt, de oude parabel van het vlot. Daarmee steekt de yogin de stroom van samsara over, waarna hij het vlot op de oever kan achterlaten en zijn weg naar Volmaakte Verlichting kan vervolgen.
De Chinese gemeenschap, zowel de Boeddhistische als de Daoistische, zal dit herkennen als yi wang yan, het woord afwerpen zodra de betekenis bereikt is. En verder was er nog de uitspraak van Zhuangzi (Chuang Tze): "Netten zijn er om vissen te vangen; is eenmaal een vis gevangen, dan wordt het net vergeten."
- Vierde alinea: "De dingen in hun aspecten van algemeenheid en individuele manifestatie."
De auteur maakt zich op dit punt wel zeker zorgen over die yogins die gevallen zijn voor wat genoemd wordt "de gewone-mensen-filosofie" van de Nyāya. Zij hier verwezen naar www2.carthage.edu/~lochtefe/nyaya.html waar gezegd wordt: "Een van de unieke karakteristieken van de Nyāya is hun geloof in bestaan als essentiele kwaliteit (samavaya), een zwakke verbindende kracht die is als een soort lijm tussen de verschillende dingen: ....(bijvoorbeeld tussen) algemene eigenschappen en hun particuliere voorkomen...."
Pr. R. Choudhary (History of Bihar, 1958, p. 123) heeft het over de stad Mithila en de brahmaans-hinduïstische studies aldaar. Hij schrijft: "Mithila was the home of Návya-Nyāya, which is an amalgam of Nyaya (Logic) and Vaiseshik[a] (the knowledge of substance). This amalgam of the two systems became prominent in the 12th and 13th centuries."
Omdat Vikrama-sīla de waarschijnlijk nog opererende boeddhistische universiteit in diezelfde regio was, zouden we kunnen concluderen dat de impliciete verwijzing in deze, wellicht iets later toegevoegde, Lankāvatāra-tekst naar het Nyāya een soort debat weergeeft tussen twee onderwijsinstituten, een brahmaans-hinduïstisch en een mahāyānistisch-boeddhistisch — de een schrijft wat, en de andere schrijft daar dan ook wat over.
. Verkeerde voorstellingen. Het woord 'verkeerd', soms vervangen door 'foutief' staat hier voor termen als 'valselijk', of 'ten onrechte', of 'misinterpretatie', of 'vervormd waarnemen' en dergelijke meer. Er is geen goed nederlands woord voor.
. Het rijk van Māyā, Tushita, en Akanishta. Māyā, in boeddhistische zin begrepen is Het Kwaad, maar ook de Grote Onwetendheid. De bodhisattva op dit punt aanbelandt heeft een grondige kennis van alle foutieve voorstellingen van zaken die er maar kunnen zijn. Tushita is het hemelse bereik waar toekomstige Boeddhas-op-aarde verblijven. Zie voor Akanishta teksten 1 en 5.
Toelichting bij tekst 15
- Wat in de eerste drie passages staat lijkt naar zijn structuur in vele opzichten op de vroege Brahmajala Soetta uit de
Pali-canon. Een nauwkeurige vergelijking tussen beide teksten zou veel kunnen onthullen over de overeenkomsten en verschillen tussen het logische denken in het vroege en latere Boeddhisme.
- De hele exhortatie om vooral niet te onderscheiden is hier een ernstige waarschuwing om niet te vervallen in het denken van de Nyāya voor wie alleen de fysiek ervaarbare wereld bestaat, waarin het ultieme kan worden ervaren, en volgens wie het abstracte, boven de wereld-van-objecten uitstijgende onzegbare geen rol van belang speelt. Overigens ontkent Boeddha in de eerste alinea dat zijn leer over niet-bestaan gaat; de tekst gaat hier verder nog op in.
- "De Gezegende zei: Nee, Mahāmati, het niet-bestaan van horens is niet gekoppeld aan het niet-verrijzen van onderscheid
aanleggen." Met andere woorden, het zomaar onderdrukken van het gedachtenproces is niet de weg tot wijsheid. Zodra men uit zo'n onderdrukkende meditatie zou verrijzen zou de hele wereld-van-objecten de meditator opnieuw bespringen en zou hij/zij wel degelijk weer ten onder gaan in het relatieve bestaan. Daarom zei Boeddha eerder dat de bodhisattva-mahāsattva vanaf een bepaald moment de wereld van Māyā, het kwade of de illusie, kan binnengaan, en wel omdat daar het onderling afhankelijke ontstaan valt waar te nemen, een van die boeddhistische waarheden die uiteindelijk leidt tot de erkenning van substantieloosheid, en dus tot een bevrijd gemoed.
- "En dan nog dit, Mahāmati, ..."
Dit is een heel moeilijke passage. Het gaat over de mogelijkheid tot kennen van de wereld, een onderwerp dat hedendaagse
filosofen nog net zo bezig houdt als toen.
Samengevat komt de passage hier op neer: zouden het denken en die fysiek aanwezige horens totaal van elkaar verschillend zijn, zou er in de geest geen spoor van mogelijkheid tot herinneren en opslaan van informatie zijn, dan zou er geen perceptie of herkenning van horens kunnen zijn, geen: hee! daar zie ik hazehorens (of stierehorens).
Anderzijds, zouden het denken en die horens wel hetzelfde zijn d.w.z. zou er afwezigheid van dualiteit zijn, dan zou
herkenning en predikaat-geven eveneens onmogelijk zijn; om te kunnen onderscheiden moet er enige "ruimte" zijn tussen
subject en object.
. "Omdat geen van beide ..."
"Het niet-bestaan van hazehorens...."
Bij afwezigheid van zelf of kernloosheid kunnen we niet spreken over bestaan; van dingen zoals horens. Daarom heeft het geen nut te filosoferen over hazen met of zonder horens. Hetzelfde geldt voor ons dagelijkse in de wereld-van-objecten functionerende bewustzijn, ook dat is substantieloos, naar laatste analyse niet bestaand. We moeten derhalve ook van wat we geest noemen geen ultieme realiteit maken. Verlichting gaat ook daaraan voorbij.
- In de laatste regel constateert Boeddha dat hij zijn opponenten op eigen terrein en met eigen middelen heeft verslagen.
Toelichting bij tekst 16
- "Ruimte is vorm, ... en .... vorm (is) ruimte." We vinden hier een bepaald eigenzinnige herinterpretatie van de Hart Soetra's "Leegte (sunyatā) is vorm, en vorm is leegte."
- "zichtbare vormen ... binnenin hen is ruimte niet niet-bestaand." Een nog latere of andere ontwikkeling binnen het Boeddhisme zal stellen dat er niet alleen vier grote elementen zijn, aarde, water, lucht en vuur, maar dat er een vijfde is, de lege ruimte. In het japans heet dit de ma, en binnen bijvoorbeeld de kunsten, van architectuur tot bloemschikken, is de verhouding van de vormen tot de ma uiterst belangrijk.
- "redeneren vanuit een refereren-aan is onmogelijk", want niets heeft eigen-aard; dat is de eigen-aard van dingen en wezens.
Toelichting bij tekst 17
- vers 126. Zie voor zelf-aard tekst nr. 9.
- "dat wat uitstroomt (ásrava)." Op relatieve niveau handelen we voortdurend, met de geest, met het lichaam, en met beide. Die handelingen hebben altijd een gevolg, hetzij positief, negatief, of neutraal. Die uitstroom heet asrava. Boeddhisme streeft er uiteraard naar die resultaten van handelingen op zijn minst positief te doen zijn, en in het geval van wezens in de 10 stadia van bodhisattvaschap dienen ze in eerste instantie neutraal te zijn, tot het niveau van Boeddhaschap is bereikt waar er geen sprake meer is van uitstroom.
- "geleidelijk-aan, niet plotseling." Het debat over de vraag of verlichting al dan niet als in een flits plaatsvindt, woedt tot op de dag van vandaag voort. De woorden hier, in de Lanka, zijn daarop een parafrase. u zult zien dat beide standpunten worden aanvaard; er wordt geen onderscheid aangelegd tussen de ene en de andere visie.
Toelichting bij tekst 18
- "Denken in onderlinge relaties." Uiteraard is dit slecht Nederlands, maar 'vergelijken' zou een even slechte keus zijn geweest.
- "De Dharmatā-Boeddha is niet-geconditioneerd." Al in hoofdstuk 1 werd gesproken over Oorspronkelijke Tathāgatas en
Transformatie-Tathāgatas. De eerste, zie hoofdstuk 1, onderwijst niet, maar blijft ondergedompeld in samādhi. Nu zien we echter geen mediterende Oorspronkelijke Boeddha, maar Boeddhaschap als zodanig, de Dharmatā-Boeddha. En aangezien de Dharmatā-Boeddha ongeconditioneerd is, is hij is-gelijk verlichting, en verlichting is-gelijk de Dharmadhātu, de sfeer waarin Boeddhaschap werkzaam is. Opnieuw zien we hier dus een manifestatie van niet-dualiteit.
- Zelf-realisatie. Al een paar maal kwam deze term boven drijven. Het is een ongelukkige term wanneer we beseffen dat de realisering van niet-zelf het doel van de Lanka, en van Boeddhisme in zijn algemeenheid, is. 'Zelf-realisatie' moet dan ook gezien worden in het licht van de zin die we in hoofdstuk 1 tegenkwamen: "Je moet het zelf te weten komen."
Toelichting bij tekst 19
- Het Toehoorders-Voertuig (Srávaka-yāna) is een van de twee carrières binnen het boeddhisme die Lanka's auteur afwijst. Het andere is het Zelf-Verlichten-Voertuig (Pratyéka-boeddhayāna).
- "De onmerkbare transformatie die dood genoemd wordt." Zie teksten 48 en 49.
- "Ophouden (niródha)." Stoppen, stil komen te liggen, en uitdoven zijn drie alternatieve vertalingen voor dit begrip. Het wordt in de orthodoxie geïllustreerd met een vuur: zodra de brandstof op is verdwijnen de vlammen - naar het schijnt. Zo spreekt men over bijvoorbeeld het uitdoven van het vuur van passies. Beide paden van boeddhisme, het hīna-yana en het mahā-yana, stellen zich vervolgens de vraag of er wel van volledige uitdoving sprake is; waar zijn die vlammen heen gegaan? De Lanka, c.q. het Yoga-tsjaara (schrijf: Yogacara) verwijst dan naar het illusoir zijn der fenomenen.
- "Warmte, vochtigheid, beweeglijkheid, en stijfheid." In feite zijn dit de kenmerken waar de vier grote elementen aan te herkennen zijn, dus resp. vuur, water, lucht, en aarde. Zie tekst 6.
- "De boeken der logici." het indiase denken kende, en kent, formidabele sprekers die een heel eigen en uitgewerkte vorm van logica hanteerden, en hanteren. We moeten uit deze passage dus begrijpen dat Boeddha, bij monde van Lanka's auteur, hier de noties van individualiteit en algemeenheid der logici, meer bepaald die van de Nyaya, Vaishesika, en Navya-Nyana, op de korrel neemt. zie daarvoor voetnoot 4.
|
|
Deze pagina is er een op de site www.buddha-dharma.nl 
www.buddha-dharma.nl is eigendom van White Jade River, Instituut voor Boeddhisme
|
|
