Vervolg:
Deze woorden over de wens een Groot Mens te zijn worden gesproken door de 102 jaar oude brahmaanse asceet Bāvari die zijn leerlingen naar Boeddha stuurt omdat hij gehoord heeft dat Boeddha de 32 kenmerken heeft (en hijzelf er "maar" drie. Boeddha zal Bāvari prijzen en zeggen dat hij, binnen de religieuze lijn die hij gekozen heeft, het hoogste heeft behaald wat er daar te behalen valt).
De leerlingen van Bāvari zijn, eenmaal ingetreden als Boeddha's leerlingen, grote namen geworden. Ze zullen door iets latere generaties die zich na het scheiden in twee hoofdfstromingen terugtrokken in positieve zin herinnerd worden. Of Bāvari's woorden over de keuze een Groot Mens te worden, meer bepaald de mogelijkheid te hebben om aan boeddhaschap voorbij te gaan en te kiezen voor de carrière van wereldveroveraar", hebben bijgedragen aan het ontstaan van de mahāyāna-boeddhistische bodhisattva-doctrine is een legitieme vraag die pas beantwoord mag worden zodra er een manuscript gevonden wordt waarin die bevestiging zwart-op-wit gegeven wordt.
Voordat we daar aankomen lezen we in de Kleine Kroniek hoe een koning met de naam Buddha-dāsa (Boeddha's dienaar), een kleinzoon van de infameuze koning Mahāsena (Grote Krijgsheer, 277 - 304 nC), uitdrukkelijk "bodhisatta" wordt genoemd. Er wordt dan gesproken vanuit de Pāli-, c.q. theravāda-traditie. Deze koning Buddhadāsa onderscheidt zich als ingenieuze heelmeester en wordt als zodanig op handen gedragen: "De koning leefde in alle openbaarheid (21ste eeuw: transparantie) voor zijn volk het leven dat bodhisattas leven met karuná (zorgzame sympathie) naar alle wezens ...". Verder in deze door W. Geiger vertaalde teksten (PTS, Londen 1971) die werden samengesteld tijdens de (europese) Middeleeuwen, komen we een koning van het rijk van Anuradha-pura tegen, Dhatu-sena (ca 5de eeuw), die "in het beeldenhuis van de Bahu-mángala-cetiya" (tsjeeti ja = stoepa-hal) ... "bodhisatta-figuren" liet oprichten.
Een zelfde opvatting als de Pāli-canon huldigt toont de vroegste mahāyāna-collectie geschriften, de Perfectie van Wijsheid of Prajña-paramitā-collectie. Maar daar wordt er een nieuwe, tweede betekenis aan toegevoegd: de bodhisattva is niet alleen een wezen dat naar verlichting streeft, maar is verlichting zelf. Zo citeert Yu-ichi Kaji-yama in zijn "On the meanings of the words Bodhisattva and Mahāsattva in Prajñaparamitā literature" de commentator Hari-bhadra's werk waar deze zegt: "Hij (de bodhisattva) is verlichting omdat hij naar verlichting tracht door middel van wijsheid(sontwikkeling), en hij is een levend wezen omdat hij, dankzij zijn grote mededogende geest, de gestalte van een wezen aanneemt.(1)
We zien een tussenstadium in het bodhisattva-debat ook in de Caitika-stroming(en) (spreek: tsjiàtika) over wie in de tweede eeuw voor het eerst wordt gesproken. De losvaste stroming die de Caitika moet zijn geweest, groepen monniken die vanuit het indiase Ganges-basin naar het zuiden verdwenen, met name naar de Andhra-regio waar ze grottempels in de rotswand uithakten, hadden een uitgesproken mening over de bodhisattva. De Caitika waren van mening dat de bodhisattva, dat wil zeggen, degeen die op weg is naar volledig boeddhaschap, nog wel degelijk na dit leven naar een lager en ongelukkig bestaansniveau (dúr-gati) kan tuimelen.
Mocht deze caitika-opvatting in ongeveer dezelfde tijd tot stand zijn gekomen als het zesentwintigste boek van de Avatámsaka Soetra, de Tien Stadia, dan zien we hier een van die voorbeelden waarbij stromingen met elkaar op afstand in debat gingen. Dat zesentwintigste boek van de Avatámsaka nuanceert het caitika-standpunt door tien bodhisattva-stadia te introduceren, en geeft hen deels gelijk door te stellen dat het tot op het achtste stadium nog steeds niet veilig toeven is, en dat er pas daarna de zekerheid van boeddhaschap is.
Dat boek over de Tien Stadia spreekt niet over inherent boeddhaschap; dat is een thema dat weer iets later aan het oppervlak komt zoals hierna wordt getoond.
Want het duurt dan tot mahāyāna-, of Grote Voertuig-werken van iets latere datum voordat het woord bodhisattva - maar nu dan ook veelvuldig - in een totaal nieuwe context gebruikt gaat worden. In die vroege Grote Voertuig-werken worden de namen Arhat, d.w.z. de Verlichtte die de Vier Stadia van Meditatie-concentratie (dhyāna) heeft doorlopen, en de bodhisattva met elkaar in contrast gesteld, en is een bodhisattva een 'Verlichtend Wezen', een wezen dat heel actief anderen bijstaat op het pad naar Boeddhaschap.
Met name naar aanleiding van een november 2014 uitzending van Kunst en Kitsch, een waardering gedaan door de heer Bouwman, moet er nadrukkelijk op gewezen worden dat het concept bodhisattva of bodhisatta niet tot het hinduïsme behoort; het klassieke Sanskriet kent dit woord niet, het is een vondst van monialen die het klassieke Sanskriet hier en daar enigszins wijzigden en aanvulden met woorden uit andere streektalen van het serindische continent.
(Over het vierde dhyānische stadium, dat van de anagámin, volgens het zuidelijke boeddhisme, is in januari 2014 een aparte pagina gemaakt.)
Vergelijken we hoe de mahāyāna Avatámsaka soetra en de Lotus soetra de begrippen bodhisattva-mahāsattva en bodhisattva (zonder 'mahā') behandelen, dan zien we dat De Tien Stadia, opgenomen in de Avatámsaka-collectie de begrippen redelijk uitgebreid uiteenzet, en dat de Lotus soetra dit niet alleen niet doet, maar in het expliciete onderscheid dat daar tussen beide grootheden worden gemaakt, beslist de Avatámsaka volgt. Dat zegt ofwel iets over de tijd waarin beide collecties teksten onstonden (de Lotus die volgt op de Avatámsaka), danwel over de bijna-zekerheid dat hier beide collecties doorheen de tijd aanvullingen hebben gekregen (want het omgekeerde, dat de Avatámsaka de Lotus parafraseert komt ook voor).
Totaan het verdwijnen van de eerste gemeenschappen van de Abháya-giri- en [d]Jeta-vana-kloosters op Sri Lanka, was de mahāyāna ook aanwezig op dat eiland. In de vierde eeuw werd in de buurt van Colombo in opdracht van koning Siri-sangha-bodhi een stūpa gebouwd. Van deze koning is bekend dat hij een mahāyānist was, en dat hij het bodhisattva-ideaal, zo zegt een legende die niet al te letterlijk te nemen is, waar probeerde te maken door zijn hoofd te schenken aan een landbouwer die niet tevreden was met het zijne.
Het is, nogmaals, een legende en geen waar gebeurd verhaal, maar het geeft aan dat het mahāyānistische concept van bodhisattva bekend was op een eiland dat enkele eeuwen later exclusief theravādin zou worden en zich met name zou gaan afzetten tegen het mahāyāna bodhisattva-concept.
Die nieuwe opvatting over de bodhisattva als gids wordt dan in nog weer latere tijden uitgebreid tot zelfs niet-ademende dingen zoals de wierookwolken die in de ochtend vanuit de tempelhal opstijgen en meehelpen de geest van de recitanten voor die dag in de juiste richting te zetten.
Er is in het Pakistaanse Tàxila een zilveren rolschildering gevonden die zou dateren van het jaar 136 WJ, waarop het woord bodhisattva voorkomt in een samenstelling bodhisattva-gaha, bodhisattva-kapel.
In het derde jaar van de Kashmir-Gandhāra-koning Kánishka, tijdens zijn derde regeringsjaar, brachten de monnik Bala (kracht) en de non Buddha-mitra (Boeddha's vriendin) een bodhisattva-beeld vanuit de plaats Máthura naar het oosten, naar Kosambi. Hun tocht duurde vierenveertig dagen.
Al bij de start van de eerste chinese vertaalbureaus onder leiding van de monnik An Shih-kao waren "De complexiteiten van het bodhisattva-leerstuk al bekend", zegt L.R. Lancaster in zijn "The Bodhisattva Concept."
De chinese chan- of zen-meester Huangbo Xiyun (of Huang Po in oudere vertalingen), die overleed in 866 of 867, en die de aartsvader is van de Lindji of Rinzai zen-traditie, een traditie die genoemd is naar zijn leerling Linji Yixuan die overleed in hetzelfde jaar 866, zei in een van zijn redes: "Alle kwaliteiten waarvan de grote bodhisattvas de archetypes zijn, zijn inherent in de mens." (Uit Chuanxin fayao: de Essentialia over de Transmissie van de mind-dharma, T.48: 380a — als op andere plaatsen heb ik nog geen adequate nederlandse vertaling voor het woord 'mind' weten te vinden.)
De bodhisattva-carrière begint op het niveau van de gewone mens, voorzover we ons gewoon mogen noemen, en eindigt op een onzegbaar niveau waar nog slechts boeddhakwaliteit is. En aangezien Boeddha alle kwaliteiten is, zijn de manifestaties daarvan, de Bodhisattvas, ontelbaar.
Op het niveau van de gewone mens neemt men zich voor de bodhi-citta te ontwikkelen, de permanente staat van geest die gericht is op het bereiken van boeddhaschap doorheen het weldoend aanwezig zijn in de wereld. Ook hier is een contrast met het vroege Arhat-ideaal. In die vroege opvatting wordt gezegd dat men zich eerst zelf maar eens moet bevrijden, d.w.z. Arhat worden, vooraleer men anderen kan helpen - want fouten zijn gemakkelijk gemaakt. De aspirant-bodhisattva neemt ofwel dat fouten maken op de koop toe, ofwel springt niet verder dan zijn/haar polstok op dat moment lang is.
Tot niet zo lang geleden werd in het Westen gezegd dat de bodhisattva, die op het hoogste niveau, zijn verlichting uitstelt om de wezens bij te kunnen staan. Dat is onjuist. Verlichting is er altijd al geweest, in ieder wezen, het moet alleen geactualiseerd en gerealiseerd worden. Dat is, lezen we de mahāyāna-geschriften er op na, hetgeen de bodhisattva dan ook doet. Als gevolg beseft deze dat er "niets te bereiken valt" zoals het zen-adagium luidt. Boeddha en Bodhisattva waren en zijn een.
De, als levende traditie uitgestorven, dharma-gupta, waarover wordt gesproken in de pagina over de Kizil-grotten, kende een tot onze tijd overgeleverd commentaarwerk waar de vroeg-mahāyānistische bodhisattva-opvatting wordt verwoord zoals die ook wordt aangetroffen in de Avatámsaka soetra. De beschrijving van de dharma-gupta-bodhisattva vindt u in de inleiding tot de bespreking van die soetra onder het hoofdje "De connectie met de dharmagupta-stroming".
Het pad van de bodhisattva wordt uitgebreid beschreven in een van de boeken van de Avatámsaka soetra. Er is echter nog een ander boek in diezelfde soetra, het laatste, waarin een jongeling genaamd Súdhana 52 geestelijk leiders en leidsters bezoekt vooraleer hij op het eindpunt is aanbeland. Hier worden de in Azië zeer populaire 52 stadia van bodhisattvaschap beschreven. Dat in deze legendarisch-mytische ruimte tijd afwezig is, blijkt uit het feit dat Súdhana aan het eind van zijn lange zoektocht nog steeds een jongeling is. Hij heeft dan echter wel zijn Boeddhaland, dat wil zeggen, zijn boeddhistische praktijk-theorie bereikt, en nodigt vervolgens anderen uit naar zijn land te komen, dat wil zeggen, met hem te cultiveren tot aan Boeddhaschap. Op geen moment in deze tekstencollectie wordt deze jongen een bodhisattva genoemd, en zelfs wanneer hij aan het eind een verklaard verlichte is, is dat niet onder deze noemer van bodhisattva, ook al heeft hij dan zijn eigen "land" waarheen hij andere cultivatoren uitnodigt. Met andere woorden, de appendix, boek 39 van de Avatámsaka suggereert dat er stadia overgeslagen kunnen worden.
Súdhana's zoektocht eindigt waar ze begon, namelijk aan de voeten van Samanta-bhadra bodhisattva, geestelijk broer van Manjushri bodhisattva die in datzelfde boek over Súdhana en diens zoektocht niets dan lovende woorden heeft over Samantabhadra.
Op de Engelstalige paginas met een commentaar op de "Formless Gatha" van zenpatriarch Huineng (spreek ongeveer: hwei-neng) vinden we een heldere uiteenzetting van het begrip bodhisattva zoals deze traditie dat ziet.
Voor wat betreft verhandelingen over het onderwerp is het is mogelijk dat de indiase Vishnu-devoot (váisna-vist) Ksémendra als een van de laatsten een 'oorspronkelijke' tekst over de bodhisattva heeft afgeleverd, in het jaar 1052. Dit door een hindu met voorliefde voor het boeddhisme geschreven manuscript dat de naam Bodhisattvāvadānakalpalatā(2) draagt is bewaard gebleven in Sanskriet- en tibetaanse blokdrukafdrukken, en werd vertaald en van commentaar voorzien door Marek Mejor (Tokyo 1992). We hebben het aan deze Ksémendra te "danken" dat vaisnavisten Boeddha zijn gaan zien als de 9de avatar (schijngestalte) van hindugod Vishnu — heel fijn.
Over het algemeen zou gezegd kunnen worden dat het bodhisattva-zijn, althans in de ogen van omstanders, nog voorkwam in het Indo-China van de 11e tot de 13e eeuw. Op een mahāyānistisch tempelcomplex als dat van
Prasat Ta Muen Tot, in bouwstijl behorend tot de Angkor-structuren in voornamelijk Cambodja, maar ook over de grens in het huidige Thailand, werd ooit een (Pāli) arógya-sala gebouwd, een ziekenboeg. Zo'n ziekenboeg was in het verleden niet zeldzaam; binnen het theravāda, en later ook binnen het mahāyāna herinnerde (en herinnert) men zich de leerrede waarin Boeddha eigenhandig een mede-monnik gaat verzorgen die geplaagd is door de builenpest, een in die tijd veel voorkomende ziekte.
Een van de inscripties op een stuk steen, in het Khmer, en nu bewaard in de nationale bibliotheek (Tha Wasukri) in Bangkok, wordt eer gebracht aan de bodhisattva Phra Phaisáchaya Khuru Waitúraya (pasádzja koeroe waitoeraja). In die paar woorden wordt hij herdacht als de bodhisattva van de (kruiden-)geneeskunde. Het zijn niet meer dan een paar woorden uit een cultuur die op de grens van het brahmanisme en boeddhisme stond.
NOTEN
1.: Prajñābalena bodhyālambanād bodhiś cāsau mahākrpāśayena sattvālambanāt sattvaś ceti bodhisattva ity uktah, yathā 'śbhālambanasamādhir aśubheti.
2.: bodhisattva avadāna kalpalatā: een bericht over de glorieuze daden (avadāna) van de bodhisattva, een reciet dat als de fabuleuze klimplant (kalpalatā) [volgens het vaisnavisme] alle wensen in vervulling doet gaan.
De heer Mejor heeft het begrip kalpalatā niet gewaardeerd naar zijn religieuze, vaisnavistische betekenis. Hij heeft er voor gekozen eenvoudigweg een woord als "liaan" als vertaling aan te bieden; het leven is al moeilijk genoeg.
| |
